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La sacralité du patrimoine culturel : de l’appropriation à la restitution

English version below !

« Je ne peux pas accepter qu’une large part du patrimoine culturel de plusieurs pays africains soit en France ». A l’université de Ouagadougou, le 28 novembre 2017, le président français annonce une décision importante : « Le patrimoine africain doit être mis en valeur à Paris mais aussi à Dakar, à Lagos, à Cotonou, ce sera une de mes priorités. Je veux que d’ici cinq ans, les conditions soient réunies pour des restitutions temporaires ou définitives du patrimoine africain en Afrique. » 

Après le discours d’Emmanuel Macron, les chercheurs Felwine Sarr (économiste et écrivain sénégalais) et Bénédicte Savoy (historienne de l’art française) entament un long processus de recherche. Commandité par l’Élysée, il a pour but de questionner l’acquisition et la potentielle restitution des objets volés pendant l’époque coloniale. Quatre ans plus tard, le 9 novembre 2021, 26 œuvres pillées sont restituées au Bénin. De la même manière que la France se questionne sur son passé colonial, les institutions culturelles américaines et canadiennes ont entamé un dialogue dès les années 1990 avec les communautés autochtones. La plupart des objets cérémoniaux nécessaires à la cohésion de ces communautés sont aujourd’hui exposés dans des musées américains et canadiens. Tous ces objets ont une importance qui s’explique au-delà du tangible. En effet, en plus des enjeux économiques et politiques, la complexité des processus de restitution s’accentue lorsque la sacralité et la spiritualité rentrent en compte

Je me suis alors intéressée à la notion du ‘sacré’ et aux différentes conceptions de celle-ci dans les sociétés occidentales et les communautés concernées par la confiscation de leurs objets cérémoniaux. Un rapprochement est-il possible entre ces deux différentes visions du monde ? Si oui, peut-il faciliter les dialogues et les processus de restitutions ?

Dans les communautés autochtones d’Amérique du nord, les cérémonies spirituelles se concentrent autour de ‘paquets sacrés’ (sacred bundles en anglais). [Dans le respect de la sacralité de ces paquets pour leur communauté, cet article ne définira pas avec précision leur contenu et ne montrera aucune représentation visuelle de ceux-ci.]

Ces paquets jouent un rôle clé dans le transfert de pouvoirs surnaturels, et sont au cœur des pratiques culturelles des communautés autochtones. Ces dernières les voient comme des êtres animés qui ont une vie et une mort. Il est courant de les appeler ‘êtres-objets’ (object-beings en anglais) pour mieux comprendre leur caractère animé. Leur force indescriptible est réveillée pendant les cérémonies. Patricia Deveraux, membre de la communauté des Blackfoot, raconte que ces paquets sont ‘une démonstration du saint esprit. Ils peuvent guérir les gens’. Avec cette explication, il parait donc incohérent d’exposer ces paquets sacrés comme des œuvres d’art parmi des peintures et des sculptures. Pourtant, après des décennies de colonisation, la majorité de ces paquets sacrés se sont retrouvés dans les mains des institutions occidentales, résultant des campagnes de pillage ou d’échanges monétaires.

Dans le cas des ‘objets’ issus des pillages de la colonisation française en Afrique, certains sont considérés par leur peuple originel comme des ‘trésors d’art représentatifs de leur culture’. La France les a également estimés comme tels en les exposant dans ses établissements culturels. D’abord présentés au public dans l’ancien ‘Musée des colonies’ (Palais de la Porte Dorée, Paris), ils ont ensuite été transférés au musée du Quai Branly-Jacques Chirac lors de son ouverture en 2006. Cependant, ces objets peuvent également posséder un cycle de vie similaire à celui des paquets sacrés. Comme le souligne le rapport de Sarr et Savoy, « certains objets sont dépositaires d’influx et de champs énergétiques qui en font des objets animés et des puissances actives, médiatrices entre les différents ordres de réalité« . Lorsque leur vie s’achève, ils peuvent être enfouis sous terre afin de renouveler leurs pouvoirs célestes. Les paquets sacrés des communautés autochtones sont également rendus à la nature à la fin de leur cycle de vie. 

Cependant, comme l’explique l’écrivain américain Ron Grimes, les pratiques muséologiques de protection et d’ostentation ‘refusent la vie et la mort aux objets sacrés« . En effet, lorsqu’il s’agit ‘d’objets sacrés’, la préservation est l’une des premières préoccupations des historiens de l’art et des conservateurs occidentaux. C’est ce que décrit le conservateur canadien Gerald Conaty lors de son immersion dans une cérémonie des Blackfoot, durant laquelle le chef utilisait un paquet sacré conservé jusqu’ici dans le musée de Glenbow (Canada). Il explique que sa première réaction, lorsque le chef a commencé à danser avec le contenu du paquet, fut de se demander si c’était ‘la meilleure façon de traiter un précieux artefact’. Pour Conaty, et la plupart de ses collègues conservateurs et historiens de l’art, le caractère sacré du paquet le soumet à une préservation scientifique

Il en est de même pour les êtres-objets africains, dont la notion de conservation représente un frein important à l’acceptation des processus de restitution. D’un point de vue muséologique occidental, la qualité sacrée des êtres-objets réside dans le patrimoine historique et les connaissances anthropologiques qu’ils représentent. La sacralité de cet héritage culturel influe sur les décisions des musées en matière de préservation et de restitution. Le rapport de Sarr et Savoy met en avant le fait qu’est « régulièrement pointée l’absence de ‘compétences’ adéquates en ce domaine [la conservation] dans les musées africains, sans que l’on se demande comment ces sociétés ont conservé les pièces qu’elles ont produites pendant des siècles, sous leurs climats et dans leurs écologies respectives ». Que ce soit en fonction du pays mais également des aménagements possibles lors d’une éventuelle restitution, la situation des musées d’Afrique varie grandement et est « loin d’être aussi désastreuse qu’on la présente ». Cette obsession de la conservation constitue un faux problème, qui cache en réalité la difficulté majeure qu’ont les musées occidentaux (et leurs États) à se détacher de ce qu’ils considèrent leur ‘héritage culturel’.  

La nécessité de conserver et de protéger les êtres-objets issus des pillages colonialistes a donc longtemps permis de justifier leur appropriation. D’abord sous la tutelle de l’ancien ministère des Colonies, le rapport Sarr et Savoy explique que les collections africaines se sont vues absorbées par la direction des musées de France au sein du ministère de la Culture. Ce transfert de propriété n’a pas permis une meilleure protection mais seulement de renforcer l’appartenance de ces collections au patrimoine culturel français. Lors de la convention de la Haye en 1954, l’UNESCO affirme que « tout dommage à un bien culturel, quel que soit le peuple auquel il appartient, est un dommage au patrimoine culturel de l’humanité tout entière, car chaque peuple contribue à la culture du monde« . Cette déclaration se veut universelle dans sa protection du patrimoine culturel, mais légitime également la pensée selon laquelle ‘la culture de chacun est celle de tous les autres’. Or, ce partage universel des cultures et des patrimoines n’est pas réparti équitablement. Il impacte même gravement les communautés dépossédées d’un héritage pourtant essentiel à l’intégrité de leur culture.

De plus, l’approche dite ‘universelle’ de l’UNESCO reste fondée sur ‘les systèmes juridiques et les concepts de propriété occidentaux, sans tenir compte des concepts de propriété et de droits individuels ou collectifs des peuples autochtones’. Par exemple, dans la communauté des Blackfoot, les paquets ne sont pas ‘possédés’ mais ‘gardés’. Ils sont traditionnellement transférés aux jeunes générations au sein de la communauté. Comme le décrit Conaty, « les familles des détenteurs de paquets entretiennent entre elles des relations spéciales et sacrées, devenant les parents et les grands-parents des futures générations de détenteurs de paquets ».  Cela montre que la qualité sacrée des êtres-objets réside surtout dans le transfert de connaissances et le lien spirituel qu’ils permettent au sein de la communauté. De la même façon, le rapport de Sarr et Savoy montre que les notions de conservation et de propriété peuvent prendre des formes plurielles et varier au cours des cycles de vie des êtres-objets africains. Ainsi, assigner des formes de tutelle et organiser des modalités de conservation autour de ce ‘patrimoine’ peut complètement décontextualiser et même pire, désacraliser les êtres-objets.  

Solution apportée : la restitution

La restitution constitue une réponse nécessaire au manque de cohérence dans la gestion occidentale des êtres-objets. Ce processus peut permettre une réelle remise en question des pratiques muséologiques. Il peut également être l’occasion de donner la parole aux communautés autochtones et aux anciennes colonies africaines qui ont si longtemps été réduites au silence.

En Amérique du Nord, des mesures concrètes ont été prises dans le but d’initier la restitution progressive des êtres-objets à leurs communautés d’origine. Aux États-Unis, c’est la loi NAGPRA (Native American Graves Protection and Restitution Act) qui encadre la restitution tandis qu’au Canada, c’est la loi FNSCORA (First Nations Sacred Ceremonial Objects Repatriation Act) qui permet d’initier ces procédures. Les états européens et leurs institutions culturelles se montrent beaucoup plus réticents à initier de tels législations.

La tendance est plutôt à procéder au cas par cas ; un processus sûrement plus précis mais également plus long. Selon Sarr et Savoy, ‘restituer’ implique de ‘ré-instituer’ un propriétaire légitime, ce qui souligne alors l’illégitimité du propriétaire précédent. L’acceptation de cette notion de restitution, et tout ce qu’elle implique, est nécessaire à l’établissement d’un dialogue équitable entre les communautés dépossédées et les institutions occidentales. Il est également indispensable d’effectuer des recherches méticuleuses et variées sur les savoirs et les pratiques des cultures non-occidentales, dans le but de mieux comprendre la spiritualité et la dimension sacrée qui entourent les êtres-objets. Ces recherches rendent les processus de restitution longs et fastidieux, mais elles doivent surtout permettre d’obtenir un examen rigoureux des situations propres à chaque communauté.

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Cultural heritage and the ‘sacred’ : from appropriation to repatriation. 

‘I can no longer accept that a large part of the cultural heritage of several African countries is housed in France’. At the university of Ouagadougou, on November 28th 2017, the French president announces an important decision: ‘The African cultural heritage must be enhanced in Paris but also in Dakar, in Lagos, in Cotonou, this will be one of my priorities. Five years from now, I want conditions to be met for temporary or definitive restitutions of African cultural heritage’. 

After Emmanuel Macron’s speech, researchers Felwine Sarr (Senegalese economist and writer) and Bénédicte Savoy (French art historian) began a long process of research. Commissioned by the Élysée, its purpose was to question the acquisition and potential restitution of objects stolen during the colonial era. Four years later, on November 9th 2021, 26 looted works were returned to Benin. In the same way that France is questioning its colonial past, American and Canadian cultural institutions have engaged in a dialogue with indigenous communities since the 1990s. Most of the ceremonial objects necessary for the integrity of these communities are now on display in American and Canadian museums. All these objects have an importance that goes beyond the tangible. Indeed, in addition to the economic and political stakes, the complexity of the restitution processes is accentuated when sacredness and spirituality come into play. 

Therefore, I was interested in the notion of the ‘sacred’ and the different conceptions of it in Western societies and in the communities concerned by the confiscation of their ceremonial objects. Is it possible to reconcile these two different worldviews? If so, can it facilitate dialogues and restitution processes?

The spirituality of Indigenous communities revolves around object-beings such as sacred medicine bundles. {To respect the sacredness of these bundles to their community, this article will not define precisely the contents of these bundles and will not show any visual representation of them}. These bundles play a key role in the transfer of supernatural powers, and are at the heart of the cultural practices of indigenous communities. They are seen as animate beings that have a life and a death. Their life force, activated during ceremonies, contains indescribable powers. Patricia Deveraux, a member of the Blackfoot community, explains that ‘they are a demonstration of the holy spirit. They can heal people’. With this explanation, it seems absurd to display these sacred bundles as works of art among paintings and sculptures. Yet, after decades of colonisation, the majority of these sacred bundles ended up in the hands of Western institutions, resulting from looting campaigns or monetary exchanges.

In the case of African looted objects from the French colonial era, some are considered by their community of origin as ‘art treasures representative of their culture’. France has also valued them as such by exhibiting them in its cultural institutions. Initially presented to the public in the former ‘Musée des colonies’ (Palais de la Porte Dorée, Paris), they were later transferred to the Musée du Quai Branly-Jacques Chirac when it opened in 2006. However, these objects may also have a similar life cycle to that of sacred bundles. As Sarr and Savoy’s report points out, ‘some objects are repositories of energy influxes and fields that make them animate objects and active powers, mediating between different orders of reality’. When their life ends, they can be buried underground to renew their celestial powers. Medicine sacred bundles of indigenous communities are also returned to nature at the end of their life cycle. 

However, as the American writer Ron Grimes explains, museological practices of protection and ostentation ‘deny both life and death to sacred objects’. Indeed, when it comes to ‘sacred objects’, preservation is one of the primary concerns of Western art historians and curators. This is what the Canadian curator Gerald Conaty describes when he immersed himself in a Blackfoot ceremony, during which the bundle keeper used a sacred bundle that has been previously preserved in the Glenbow Museum (Canada). He explains that his first reaction, when the keeper began to dance with the contents of the package, was to wonder if this was ‘the best way to treat a precious artefact’. For Conaty, and most of his fellow curators and art historians, the sacredness of the bundle makes it subject to scientific preservation.

Similarly, the notion of conservation is a major obstacle to the acceptance of restitution processes for looted African object-beings. From a Western museological perspective, the sacred quality of artefacts lies in the historical heritage and anthropological knowledge they represent. The sacredness of this cultural heritage influences museums’ decisions in terms of preservation and restitution. Sarr and Savoy’s report highlights how ‘the lack of adequate « skills » in this area [conservation] in African museums is regularly pointed out, without any consideration of how these societies have conserved the pieces they have produced over centuries, in their respective climates and ecologies’. Depending on the country but also on the possible arrangements for restitution, the situation of African museums varies greatly and is ‘not nearly as disastrous as it is presented’. This obsession with conservation is a false problem, which in fact hides the major difficulty that Western museums (and their states) have in detaching themselves from what they consider their ‘cultural heritage’.  

The need to curate and protect the objects of colonial looting has long justified their appropriation. Initially under the supervision of the former ‘Ministry of Colonies’, the Sarr and Savoy report explains that the African collections were absorbed by the Directorate of French Museums within the Ministry of Culture. This transfer of ownership did not lead to better protection, but only to a reinforcement of the fact that these collections belong to the French cultural heritage. In the 1954 The Hague Convention, UNESCO stated that ‘any damage to cultural property, regardless of the people to whom it belongs, is damage to the cultural heritage of all mankind, for each people contributes to the culture of the world’. This declaration is intended to be universal in its protection of cultural heritage, but it also legitimises the idea that ‘everyone’s culture is everyone else’s’. However, this universal sharing of cultures and heritages is not distributed equitably. It even has a serious impact on communities that are dispossessed of a heritage that is essential to the integrity of their culture.

Moreover, UNESCO’s so-called ‘universal’ approach is still based on ‘Western legal systems and concepts of ownership, without taking into account indigenous peoples’ concepts of ownership and individual or collective rights’. For example, in the Blackfoot community, bundles are not ‘owned’ but ‘kept’. They are traditionally transferred to younger generations within the community. As Conaty describes, ‘the families of the bundle keepers assume special, sacred relationships with each other, becoming parents and grandparents to future generations of bundle keepers’.  This shows that the sacred quality of object-beings lies primarily in the transfer of knowledge and the spiritual connection they enable within the community. Similarly, Sarr and Savoy’s report shows that notions of conservation and ownership can take many forms and vary over the life cycles of African artefacts. Thus, assigning forms of guardianship and organising conservation modalities around this ‘heritage’ can completely decontextualise and even worse, desacralise sacred object-beings.  

Restitution is a necessary response to the lack of coherence in the Western management of object-beings. This process can allow a real questioning of museological practices. It can also be an opportunity to give a voice to indigenous communities and former African colonies that have been silenced for so long. In North America, concrete measures have been taken to initiate the progressive restitution of objects to their communities of origin. In the United States, the Native American Graves Protection and Restitution Act (NAGPRA) provides a framework for restitution, while in Canada, the First Nations Sacred Ceremonial Objects Repatriation Act (FNSCORA) allows for the initiation of these procedures. European states and their cultural institutions are much more reluctant to initiate such legislation. Instead, the tendency is to proceed on a case-by-case basis; a process that is certainly more precise but also longer. According to Sarr and Savoy, ‘restitution’ implies ‘re-instituting’ a legitimate owner, which then underlines the illegitimacy of the previous owner. Acceptance of this notion of restitution, and everything that it implies, is necessary to establish an equitable dialogue between dispossessed communities and Western institutions. It is also necessary to conduct careful and varied research into the knowledge and practices of non-Western cultures, in order to better understand the spirituality and sacredness surrounding object-beings. This research makes the restitution processes long and tedious, but above all it must allow for a rigorous examination of the specific situations of each community.   

 

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